《庄子》难以理解的根本原因
在《齐物论》里面讲了一个非常重要的道理，那是“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所以成。”
也就是我们世俗的这样的一个环境里面，也就是有“是”“非”的这样一个环境。有了“是”“非”就会区别好坏、区别对错，这个时候“道”就是这种整体，所有的一切万物在那里面都能够得到作为目的而存在的这种状态，这个“道”就消失或者是就亏损了。因为这里就不再有“通”，也不再有“同”了。
不再“通”，不再“同”，“道”有所亏损的情况底下，偏好、爱恶就建立起来了。
接下来在《齐物论》里面，庄子又说，“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。”
“道”一旦被我们解释了，被我们彰显了，就不再是原本那样一个圆浑的“道”、完整整体的“道”。所以真正的道理不可能靠巧妙的辩术来加以传达。
真正的慈爱应该是普遍的，而不是在特定方面表现。
真正的“廉”，也就是廉洁的那个“廉”，就是我们的日常的生活，不会去特别标榜说“我这个不做，我那个不做，我在这上面跟别人不一样”，来显示“清”，那就不是真正的“廉”，因为那不是来自于本性的“廉”。
同样的，如果是真正的“勇”，源自于自信、本性作为勇敢、勇气本身而存在的话，也就不会让人家看到那种极端逞强、不害怕的模样。这里面字句很有意思，因为例如说，“大道不称”，这不就是老子《道德经》第一章第一句所说的，“道可道，非常道”？“大仁不仁”，也就是老子《道德经》里面也说过的，“天地不仁，以万物为刍狗”（此处音频有口误，原文为：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。）？
从这里面我们就找到了老子《道德经》它的论理的依据。不过在运用上面，《老子》将这套吊诡相反，看得到，反而就“不是”，凸显了，就“不真”，这样的一种原则运用回到了处世上，变成了他思想的核心。
《南华经》中的《齐物论》
所以相对地，《老子》对我们来说，比较容易体会，比较容易了解。就是你认识了这一切，所以你处事的方法就不一样，你对待别人的方法不一样，你可以借由这样的道理去重新组织你的人际原则。
但是《庄子》不是这样，《庄子》一直坚持不离开那个浑圆的“道”，一直坚持对于当下世俗的这种有是非的环境跟状态是不屑的，是不愿意用意用心在这上面。但这里也就产生了他的矛盾，以及他运用雄辩的另外一层用心：“大辩不言”。你如果真的相信了，那就不应该说了。就不应该有《庄子》自己的文章啊，他不是还在说吗？
他还是要说，但是他怎么说呢？那就是他必须用“明明知道、也自己真的相信、谈论、说明的这种行为，和你要谈论、你要说明的道理之间有着根本冲突”，他是抱持的这种态度来说的。
所以这就是《庄子》文章一方面难以理解，一方面最迷人的地方。因为他一边说，一边又要跳到更高的层次来质疑自己所说的，来质疑自己能说到什么样程度，或者是来推翻自己说的。
他用尽了雄辩的技巧，不只是要我们理解、要我们相信，还要我们同时意识到这套雄辩技巧是不可行的，是不可依赖的。
用现代的逻辑语言来说的话，《庄子》的文章，他不是在同一个层次上讲的。
他一方面有第一序的这种陈述，讲了一个故事，讲了一个道理，但是他随时又会穿插第二序，就是对于这些陈述、这些道理的进一步的讨论——告诉你说：我刚刚跟你说了这个，但是你不能相信，因为这跟我真正要说的是有差距的。
甚至有的时候还有第三序，还有第三个层次是来检讨我所使用的语言，这毕竟是一个有缺陷甚至是不可信的工具，所以语言本身发生了一些什么样的问题。所以这里面非常的丰富，交杂着各种不同的后设的检验。这另外一部分说明了为什么庄子的书里面充满了各式各样的寓言。寓言不是事实，我们不能把寓言当事实来读。
例如说，在之后我们要为大家介绍庄子的《秋水篇》，《秋水》一开头就是河伯跟海神之间的对话，我们不会觉得真的有河伯，真的有海神，真的他们这样在对话。这不过就是个寓言，寓言的特色，我们知道那不是事实。
那不是事实为什么还要讲呢？寓言本身不可信，但是它却可以启发或暗示我们往某一个方向认知。
在庄子的文章里面也留下了一个非常重要的成语，叫做“得鱼忘筌”，那就是抓到了鱼，就可以把鱼篓子，抓鱼的鱼篓子或渔网给丢掉、给忘掉了。
寓言是我们能够清楚明了的“渔网”，这是个工具，是为了要我们去体会，是为了要帮我们去抓到“鱼”。“鱼”是什么呢？“鱼”是那个背后非常非常难体会的真相、道理，那样一种浑圆、不能够被打破、也就不能够被说破了的那个“道”。
因为他没有办法用直接的方式去讲，所以你就只好迂回地、像是弄了一个鱼篓或是弄了一个鱼架，或弄了一个渔网，你才能够想尽办法抓到这条“鱼”。
抓到“鱼”了，你就要知道你要的不是“渔网”，而是“鱼”，所以你不要还在那里执着你的“渔网”，反而忘掉“鱼”。
所以这里庄子运用寓言，他不要用一般的论理文字。因为论理文字会让我们混淆，以为语言 就是道理。不小心在这个比喻里面，你就把“渔网”当做“鱼”了，你执着于“渔网”，就没有办法拥有“鱼”了。
世间无穷无尽的主观感受差异
在《齐物论》的后段，庄子用了非常精彩的语言来为我们显示一般知识的限制。知识的限制来自于我们的感受，感受来自于我们的自我，来自于我们的主观，我们只能够依随自我的主观来感受、来理解。
然而就算是“我”，这个自我、这个主观都不是固定的，你会经常不断地变动，会受到外在环境的影响，会受到主观心情的影响。
如何能够确定什么时候、什么状态底下的主观才是真实、才是可信的呢？光是这样处理，我们个人的“主观”都已经这么样变动不居、难以固定了，更何况这个世界上有这么多不同的生物、不同的“主观”，我们凭什么觉得我们自己主观的感受跟我们的理解是真实的、是可信的呢？
例如说，如果我们住在湿气比较重的环境里面，人很容易就有风湿痛。但你对比对照，你看住在水里的鱼啊，鱼从出生到死去，它的一辈子，它所有生存的时间都在水里，那水那不是那么湿吗？可是鱼不会有问题。
我们爬到高一点的地方去，在高处的树枝上，风吹过来，甚至就算是在高楼大楼里面，如果楼因为台风、因为地震稍微动一下，我们就吓得发抖。可是你去看一下，在树枝跳来跳去的不是有那种猿猴吗，猿猴摆荡、飞荡在离地很远的树枝当中，它们都没有问题，显然它们的主观、它们的感受跟我们不一样。
有人、有鱼、有猿猴，也就有对于环境不同的选择，那我问你，你能够在这里去分辨说那谁，人跟鱼跟猿猴选择的居住环境是正确的吗？你能够因为这样去挑剔说这么湿的地方，鱼儿你好蠢、你好笨哪，你为什么要住在水里呢？你为什么不出来跟我住在同样比较干燥的地方呢？再看另外一个比喻。人吃谷类肉类，那麋鹿呢？它们就吃草。大蜈蚣呢？就吃小蛇。猫头鹰呢？就吃老鼠。那我问你，它们所选择的食物哪一个是正确的呢？你能够去挑剔，你能够去问说猫头鹰你为什么要吃死老鼠呢？死老鼠不好吃啊，你来吃草吧，你看麋鹿吃得多高兴。
不一样的动物有不一样的选择，因为它有不一样的主观，不同的感受。
同样的道理，我们觉得最漂亮的美女，我们看到就想要靠近过去。那美女一到水池旁边，那个鱼“噗”就沉到底下去了，鸟看到了就赶快跳起来、飞起来，飞得远远的，麋鹿看到美女走过去，它要拔腿就跑。那你可以说，鱼好蠢，不懂美，鸟好蠢，不懂美，麋鹿，那么好的机会，美女要靠近你，你为什么要逃呢？哪一个真正知道美呢？
再相对地推论，于是庄子就这样问，非常有意思但绝对不是开玩笑的问题。
他说我们每个人都怕死，我们把死当作是最大的悲哀，但是有谁死过了吗？有谁真的知道死是怎么一回事呢？
你可以用这种方式去想象一下，想象说正因为没有人死过，不知道死是什么样的状况，或许死了，我们却发现死后的状态比活着好太多了，于是我们就大为怨叹、大为扼腕，他说，就觉得说我活着的时候多呆啊，那时候怎么不会想到赶快去死呢。
所以你就知道怕死，你根本不知道死后是什么状况，你单纯用活着的时候的主观，你就怕死，你怕“活”着这个状态结束，这不是一件不太有道理的事吗？
当你不知道死后，你更不可能确定死了不会比活着更快乐，死了不会比活着更自在，你为什么要怕死呢？
什么是真实？什么是梦？什么是物化？
例如说比死更稍微具体一点，我们能够体会的，那就是我们日常当中做梦。梦不也就是这么一回事吗？我们在梦里面喝酒喝得很高兴，醒来却想起来要上班了，今天工作上该做完的事没做完，老板可能要给脸色了。
我们在梦里面哭泣，梦到了多么悲哀、多么可怕的事，一醒来，我们却马上转换心情，高高兴兴地就跑去打猎。而且这也是我们很多人真实曾经体会过的，你曾经梦见过自己在梦里面做梦吗？
如果我们连在梦里面都还会做梦，那请问你到底什么时候你真的有把握自己当下的主观是现实而不是梦呢？当你做梦的时候，那个梦不也是那么样的真实，你都会因为梦里所发生的事情而害怕、而哭泣，甚至觉得自己要死，甚至快乐到跳起来，那不是那么样真实的一种感受吗？
做梦，你觉得梦境如此的真实，那这种真实跟梦醒了的真实有差别吗？刚刚不就讲到说，你做梦的时候，你还曾经梦见你自己在做梦，所以你从那个梦中梦醒过来，不是还在梦里面，可是你就以为自己已经醒了，已经不是在做梦了。因此《齐物论》这篇文章，就终结在这一段千古流传，既美丽又深邃的寓言上。原文就是：
“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
《三子音义》中《庄子·内篇·齐物论》关于“梦蝶”的段落
就说有这么一个状态，庄周、庄子，他在梦里面变成了一只蝴蝶，就是一只蝴蝶，而且觉得自己就是用蝴蝶的生命、用蝴蝶的方式活着。当他梦见自己是蝴蝶的时候，根本不知道有庄周这个人，也完全忘掉了他曾经用庄周活着的这件事情。
醒来了，又变回掉庄周，用庄周的方式活着。但是这个时候不就有了这个决然的疑惑，那就是：到底是庄周梦见自己变成了蝴蝶，还是倒过来，其实是蝴蝶梦见了自己变成了庄周？
你在任何的一个状态底下，你都觉得那样一种生存就是理所当然，你就是蝴蝶或你就是庄周，那你如何分辨呢？你如何分辨哪一个是真实，哪一个是梦呢？
所以虽然庄周跟蝴蝶必然不同，但是并不表示这个必然不同就不可能转化。所以这里面又牵涉，这里因此又出现了庄子的一个非常重要的观念，虽然并不是在《齐物论》里面进一步地解释、进一步地推论，那就是叫做“物化”。
为什么我们不能执著，为什么我们要豁达，因为所有的东西都会变化。而且我们对于事物究竟如何变化，我们根本没有任何的把握，不可能去控制。
庄周什么时候会变成蝴蝶，蝴蝶什么时候会变成庄周，我们没有办法说庄周永远不可能变成蝴蝶。那既然如此，你又怎么样能够有这种信心、有这种把握，我所看到的这个世界，它就必然以我现在所知道的这种方式而存在呢？
如果你没有这样的把握，那你所有的这些因应于当下现实的执念不都是空虚的，不都是没有道理的吗？这就是庄子的《齐物论》。感谢你的收听，我们下次再会。
相关原文
《齐物论》（节选）
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。
故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：“子不利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！
丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。