我们继续来介绍《庄子》这部重要的中国传统经典，这是道家思想的重要的起源。
“似是而非”的无限推论
在庄子的《齐物论》里面，他提出了一种告诫、他提出了一种建议，要我们取得更高的智慧，不要一直陷入在日常的是非对错的偏见当中。
他说：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”
这就是在讲说，我们现在听到一种说法一种意见，通常我们的反应是要去问、要去判断，这种说法、这种意见究竟类似符合我相信的道理，还是不类似、不符合。
但若是我们换另外一种反应方式，我们将自己相信的道理，和自己不相信的道理，把它加在一起，成为一个大类，成为一个更大的道理。那不管我们听到的那个说法、那个意见是什么，都一定包含在这个大类、更大的范围当中、这个大道理里。从这里我们要了解庄子的行文以及他的思想，我们可能就必须要动用现代的一些集合的观念，因为庄子运用了当时名家、名学他们建立的雄辩。
这里意思是说，有一个道理A，有一个道理B，那如果我们从集合的概念看，可以解释：要么B跟A有交集，要么B跟A没有交集。
所以庄子说法是“不知其与是类乎？其与是不类乎？”“与是类”指的就是这两者有交集，“与是不类”就是没有交集。我们不知道到底有没有交集，可是我们可以不用知道。因为如果我们建立了一个新的道理、一个更大的集合，这个大的集合它等于A加非A。那我们的怀疑，我们的不知道就消失了。
我们就可以从逻辑上百分之百确定一件事：不管B是什么，B一定是属于A加非A这个大类，一定跟A加非A这个大集合有交集。要么它属于A，那它当然在A加非A当中。要不然它不属于A，那它就在非A里面，也一定是在A加非A这个大交集里。“虽然，请尝言之。”所以接着庄子再推演这个道理给我们听。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”
有开端，有来历，这是一种道理，我们可以把它当作是A集合。没有开端，没有来历，就是另一种道理，我们可以把它当做另外集合上的话，是非A。
再往前推，我们就能够推出一种还没有分辨有开端、有来历，或是没有开端、没有来历的道理。在集合上那就是非A且非非A。也就是同时包纳了，有开端，有来历，和没有开端，没有来历，这两种道理的道理。在集合上它就是A且非A。
《三子音义》中的《庄子内篇·齐物论》
“有”是一种道理，那就是A集合。“无”是一种道理，那就是非A集合。再往前推，我们推出一种尚未区分“有”与“无”的道理，这又是非A且非非A。就能够同时包纳“有”跟“无”，也就是建立了A且非A的这个更大的集合。不止如此，再往前推，我们还能够推出一种包纳了区分“有”、“无”、还有未区分“有”、“无”，那是A且非A的更大的道理。这个集合是A且非A，再加非A且非A。
这样的包纳涵化可以一直不断地往后推，将前面一项推论的正反两个集合加在一起，产生了新的大集合。
所以我们就知道了这段话，正就是前面所说的叫做“滑疑之耀”或者是“骨疑之耀”。庄子在这里建立了似非而是、又似是而非的逻辑推论，跟我们日常、平常的讲话的方式都不一样。听起来很奇怪，像是没有道理。但是从逻辑上追究，确实再真切不过。
也就用这种方式挑战我们，平常我们以为的A就是A，“是”就“是”，“不是”就“不是”，这样一种世俗的确定，却被质疑，而且要让我们看到我们原来的信仰、我们原来的理解，是站不住脚的。也就是逼迫我们离开原本安稳明确的常识，产生了怀疑，产生了混淆。
“齐物” 之路上层层“言”的阻碍
“而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”
在这种一层一层的“有”“无”的论证当中，人要如何确定你所主张的“有”，究竟落在这一层一层集合当中的哪一层、哪一边呢？
这个A，可能落在非A且非非A的集合当中，以非非A的这种反面形式出现，不必然是正面的；更不要说A也可能出现在A且非A的这个更大的集合当中。那我们要如何从这个集合里判断，这种我们原来所相信、我们所支持的信念，这个A到底是正面的，还是负面的呢？
任何的信念，任何的判断，都可能在这样的一个更大的环境或更大的道理当中，它就显现出它的不确定性。我们之所以相信什么，我们之所以主张什么，都跟我们是在什么样的层次上思考，是有关系的，是由我们在什么样的层次上思考所决定的。所以你怎么会知道，你现在所主张的“有”，说不定其实是主张“无”的呢？
因为有不同的层次，就会有不同的位置。
《南华真经评注》中的《齐物论》
“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”所以庄子就举了这个例子。
“有”“无”“正”“负”是在不同集合当中，有不同相反的意义。如此看来，我们以为的大小、长短都跟有无一样，失去了固定的意义。
所以我们大可以主张：全天下没有比秋天鸟兽身上新长的毫芒尾端更大的东西了。意味着如果你眼光，你所看的层级，就是这个“秋毫”，就是在这样的尺度、规模的等级上去看的话，那这就是全部，这就是最大的东西。
倒过来，我们可以主张泰山反而是小的，例如说如果你用的是整个大宇宙作为它的尺度跟规模，那泰山小得不得了，不是吗？
同样在时间上，那就看你的尺度是什么。全天下没有活得比刚出生就夭折的婴儿更久了，如果这个时间的尺度就是那么样的几天，我们把它当做是一个完整的时间尺度来看待的话，这就是饱满，不可能再增加了。
倒过来。如果你的时间的尺度是例如说喜马拉雅山的形成，那彭祖据说他活了八百年，这八百年相较于我们在看的这个时间的尺度，那还是死得好早，活得好短。“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”所以就是在这样一种“滑疑之耀”的逻辑说法当中，庄子得到了“天地与我并生，而万物与我为一”的结论。
一层一层包纳涵化的集合当中，正负被混同取消了，区别无从建立，没有了绝对的时间长短区别，所以我就跟天地同等的长久；没有物体、彼此的区分，所以所有的万物都跟我混合在一起。
“天地与我并生，而万物与我为一。”后来的人很喜欢引用庄子的这两句话，但他们往往都是把这两句话当作某一种主观唯心的感受、想象，并不了解庄子在《齐物论》文章的本意不是这样的。
他是用“名学”细腻的形式逻辑思考推论出来的，这也就是“名学”这种形式逻辑思考后来在中国中断付出了的代价。一两千年甚至一直到现在，很多人就这样误解、误用庄子，而不自知。绝大多数的人对庄子这段文字的解释都是稀里糊涂，随便带过去的。
庄子接着又说，万物跟我为一，一切混同去除的区别，那就什么都不用说了。但是当我们说“万物与我为一”，却仍然是在“说”，一旦说“万物与我为一”，那就不是真正“为一”了。他就区分开来，区分开“万物与我为一”的道理本身。
另外有“万物与我为一”这个被“说”出来的道理，于是这就不再是“一”，而变成了“二”。所以“万物与我为一”一旦变成了一个自觉，细分开来，于是“我”跟“万物”就又有了区别，“我”加上“万物”加上“万物与我为一”的这种自觉的概念，就变成了“三”。
所以如此以往，越变越多，以至于到后来就连掌管星历最会算术、最会数学的人，都算不过来了，何况是一般人呢？“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”多么可怕！从无到有，不过就只是用语言表达一下，“万物与我为一”，就马上繁衍、分化为“三”。
那就更不要说从本来就有，就存在的分别上面去衍生出来，更多分别的“有”了。“齐物”没有那么容易，真正的齐物必须要停留在那个彻底不分别、不分析的状态，停在那个原点上，哪里都不去。
这是《齐物论》重要的解说的大的段落。清末明初的学者曹受坤在他写的《庄子·内篇》组里面就有这样一段话，他说：“至是齐物论正文已完，以下不过条列，以申述前旨。”这种看法不无道理，毕竟庄子自己都已经对于“言”、对于解释说明提出了警告。照道理讲，文章就应该要“因是已”，停止在这里了。
所以《齐物论》后面的篇幅，基本上就是站在已经建立了“齐物”的胸怀，拿“齐物”的观点来检讨一些我们习以为常的道理，予以修正与廓清。
很重要的，其中他要修正、廓清的是关于“道”的认识跟理解，因为这跟后面老子所提出来的道德主张是有关联的。所以我们下次再将《齐物论》里面对于“道”的一些说法跟大家整理。
感谢你的收听，我们下次再会。
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《齐物论》（节选）
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！。